栏目： 国学理论 作者：佚名 热度：
“礼乐相须”出自宋代郑樵《通志》：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”（《通志·乐略·乐府总序》）今天我们谈两个字：“礼”和“乐”，这两个字在中国文化的精神建构中有重要的价值和作用。今天我们主要也是从精神层面来讲这两个字的。
大礼与天地同节
《礼记·乐记》曰：“大礼与天地同节。”谓礼之极致与天地有相同的节序。人世间的种种礼仪规制以什么为参照呢？天尊地卑的天地之序当然是最好的基准参照，这是把礼仪的最高参照推至天地之别，是农耕民族仰观俯察思维方式的自然理路。《说文解字》示部云：“礼，履也，所以事神致福也。”又豐部：“豐，行礼之器也。”国之大事，唯祀与戎，诸祀之中，又以敬祀天神地祉为最。所以，“礼”最早产生于祭祀，先民们为什么要祭祀呢？因为敬畏天地神灵，先民们相信天地神灵在另一世界看着、主宰着现实人间。天地神灵高高在上，令人生畏。“夫礼者，自卑而尊人。”（《礼记·曲礼》）施礼者和所施对象之间等级森严，所以，“礼”从一开始就有等级差别、敬畏之情等蕴含。
礼者，天地之序也。《周易正义》卷首《论易之三名》云：“天尊地卑，乾坤定矣。”对天地之序的认同是中国礼文化的基本思想，而祭祀天地神灵则是这种思想认同的具体呈现。《周礼》设官分职有所谓天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工，这就是承天地四时之序。如郑玄所说，“天官冢宰”是“象天所立之官”，“地官司徒”是“象地所立之官”，“春官宗伯”是“象春所立之官”。人间的政治秩序遵从的是天地四时之序。这种礼法天地、则天地、准天地的思想在《礼记》中表述更为鲜明。《礼记·礼运》：“夫礼，必本于天。”《礼记·乐记》曰：“礼者，天地之序也。”都是这一思维理路。把礼的根本归之为天地之序，是先民们对礼义的诗性解释，其思维向度是人与自然，人伦同天理，天尊地卑自然而然，人伦次序也自然而然。这种思维取向对中国古代文论影响很大。《文心雕龙·原道篇》就是从天地之大道来理解文学之道的，刘勰由“高卑定位”而生两仪，天有“丽天之象”，地有“理地之形”，都自然而然，进而推导出人文的“自然之道”。在思维路向上，正是对天地秩序的认同。《文心雕龙》显然深受这种思维方式的影响，它把天地尊卑之序当作世间人伦秩序的基准参照，所谓“天地定位”（《文心雕龙·祝盟篇》），就是对天地秩序的遵从。封禅大典更是对上天秩序的遵从典范，天上有“正位北辰”，人间就有“向明南面”。（《文心雕龙·封禅篇》）中国文论视文学通天地，文道通天道，这是中国人整体地、诗性地把握和领悟世界的生动表现。文学与天地万物共生共荣，天地万物成为文学取之不尽用之不竭的源头活水。这体现了中国文论的宽广视野和生生不息的宇宙精神。
以礼治人情。《礼记·礼运》谓：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”天地生万物，天尊地卑决定万物也有贵贱之分。这样，天地之序自然而然地移置到君臣、夫妇、父子、男女等人伦秩序，天地大化就成为万物化育和人伦秩序的根本。德国学者卡西尔认为，这是以天象来解释人间秩序的合理性。他说：“人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。”（《人论》）中国的先民们正是这样把人间秩序和天象关联起来的，人间的一切礼仪规制都参照“天地之序”建立起来。这种自然移置的思路和思想在中国礼文化中表现尤为突出。《周礼》中“大宰”的职能就是在一系列活动中实施严格的礼制，实即区分等级差别。如“祭祀”“朝觐”“会同”“宾客”，都有相应的“祭祀之式”“宾客之式”“羞服之式”，其财资用度、牺牲多寡、参与人员级别，甚至服饰都有不同规定，其内在的依据即是礼，也即人伦之别。
带着原始时代就有的诗性思维，先民们把天尊地卑作为人间最大的无庸置疑的“礼”，又把这种“天地之序”作为基准参照自然而然地推广至约定俗成的“人伦之序”，进而顺理成章地形成世俗社会的各种礼义规制和行为准则，希望形成情理节制、礼乐相和的理想社会。在《礼记》中，这种“承天之序以治人情”的思路更为明显。从“承天之序”来说，《礼记》特别强调祭祀礼仪，从祭祀对象到祭品都有严格的等级差别。《礼记·曲礼下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。……天子以牺牛，诸侯以肥牛，士以羊豕。”祭祀权即统治权，天子一年四季都要祭祀天地，这是君临天下的礼义象征。从“治人情”来说，《礼记》更是强调人与人之间严格的等级差别。《礼记·曲礼》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”《礼记·王制》就特别强调所谓“知父子、君臣、长幼之义”。（《礼记·文王世子》）
礼者，人道之极也。这句话出自《荀子·礼论篇》。礼对于一个社会一个团体是十分必要的。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯上》）荀子认为，礼起源于早期人类生存物资的分配：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论篇》）《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”礼是维护社会秩序的规矩、规则和底线。荀子认为，礼是做人的准绳、规矩，无规矩不成方圆。轻礼之人是“无方之民”，也即不懂规矩没有教养的人；重礼之人是“有方之士”，也即懂规矩有教养的人。（《荀子·礼论篇》）有礼还是无礼，这是人和动物的根本区别。圣人之所以制礼作乐，就是让人知道自己是人，而不是禽兽：“是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》）从社会来说，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国篇》）礼是维持整个社会良好秩序的必然遵循。从国家来说，“国无礼则不正。”（《荀子·王霸篇》）总之，从个人、社会、国家三个层面来说，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略篇》）要求人们严守礼仪，就是对整个社会等级秩序的认可。可见，荀子对礼的社会功能已有比较深刻的认识。中国号称礼仪之邦，从军国大事到日常生活，礼的精神无处不在，没有礼就“不成”“不备”“不定”“不亲”“不行”“不诚”“不敬”。（《礼记·曲礼上》）
礼是中国文化的基本构架和思想标识。《文心雕龙·宗经篇》云：“象天地，效鬼神，参物序，制人纪。”效法天地、效法万物之序，天地之道自然进入人伦之序。文学与人伦之序有千丝万缕的联系，文学创作受礼义的规制。刘勰《文心雕龙·诔碑篇》：“贱不诔贵，幼不诔长，在万乘则称天以诔之。”要求诔文要体现礼的精神规制。《文心雕龙·章表篇》：“夫设官分职，高卑联事。天子垂珠以听，诸侯鸣玉以朝。”章表要体现这种官职等级差序，甚至在遣词造句这样的细微处，也要讲究礼义。不遵守礼制的文章，再有文采的文章也是瑕疵，高才如曹植也不能幸免。《文心雕龙·指瑕篇》指出，曹植把至尊的帝王比作蝴蝶和昆虫，不伦不类。中国文论对人伦秩序的遵从，要求文学反映社会、协调社会，体现出崇高的社会道义和道德情操。
杜甫人称“诗圣”，他的诗为什么这么好呢？除了他“语不惊人死不休”的高超诗艺外，跟他“民胞物与”的仁者情怀也有密切关系。清代潘德與说：“子美之于五伦，皆极肫挚鬼神，不独一饭不忘君已也。”（《养一斋诗话》卷二）在中国诗学史，杜甫诗歌既是诗艺的高峰，又是道德的标杆，这样的诗人往往受人推崇。
元明清时期，有许多小说、戏剧，主人公的爱情看起来轰轰烈烈，但最终都要纳入礼制的框架。元代王实甫《西厢记》最后唱词：“谢当今盛明唐圣主，敇赐为夫妇。永老无别离，万古常完聚，愿普天下有情的都成了眷属。”（第5本第4折）我们大家都知道“愿普天下有情的都成了眷属”这个名句，以为这是只讲“情”的，但我们别忘了，张生、崔莺莺“五百年前的风流业冤”（第1本第1折）最终是皇帝恩赐，才走进了婚姻的殿堂，也就是说，最终还是纳入了礼的范畴。明代汤显祖的《牡丹亭》，可以说是“至情”之作。作者在题词中说：“情不知所起，一往情深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”（《牡丹亭》题词）可谓“至情”说的宣言书。看起来根本不受礼的束缚，如果这样理解《牡丹亭》，我们就大错特错了。《牡丹亭》毕竟产生在中国的文化土壤之上，必然要打上中国文化的精神烙印。柳梦梅、杜丽娘最终还是在皇帝恩赐、各位长辈认可的情况下结合的，也即最终还是纳入了礼的框架，正如杜丽娘自己说得好：“鬼可虚情，人须实礼。”（《牡丹亭》第三十六折《婚走》）《红楼梦》中贾宝玉被大人们骗入了婚姻，但内心却是一百个不情愿，找不到现世的出路，只有遁入空门，落了白茫茫大地真干净。这些文学作品说明，在中国文化的基本框架中，脱离了礼的基本规范，人将无以立足。以上作品长期受人喜爱，一方面欣赏主人公挣脱礼制的勇气和努力，另一方面，也是对礼制作为社会道德底线的承受和认可。毕竟一个社会，如果连起码的道德底线都没有，必将是无序不堪、价值混乱的。
大乐与天地同和
《礼记·乐记》曰：“大乐与天地同和。”又曰：“乐者，天地之和也。”“乐则天作。”（《礼记·乐记》）乐到极致，与天地相应和、同节律，与万物共生并起，与天地相通相连。乐跟天地万物一样，是自然而然产生的，是人们表达情感、健全人格的必需品。
关于音乐的“起因”，人们首先想到“乐”字的起源。《说文解字》：“乐，五声八音总名。象鼓鞞，木，虡也。”许慎把“乐”字当作象形字，是鼓置木架的象形，原意是各种乐器和乐声。清人段玉裁注《说文解字》云：“音下曰宫、商、角、徵、羽，声也。丝竹、金石、匏土、革木，音也。乐之引申为哀乐之乐。”《释名·释言语》也是从哀乐之乐来解释“乐”字：“乐，乐也，使人好乐之也。”对于“乐”字取象，近现代以来，随着殷墟甲骨文的发现，罗振玉认为，乐是“琴瑟之象”。这个观点也能得到现代人类文化学理论的支持，泰勒就说过：“最简陋的乐器形式是较为原始的，其中就有弦乐器。”《文心雕龙·乐府篇》曰：“志感丝篁”“故事谢丝管”。此以“丝篁”“丝管”代指所有乐器，也透露出中国早期的乐器主要是弦乐器。当然，刘勰更关注的当然不是乐器，而是人们为什么喜欢音乐？《文心雕龙·乐府篇》曰：“乐本心术，故响浃肌髓。”也就是说，音乐与人们的内心有密切关系，人们因为表达心情的需要而奏乐，或者说音乐能够传达人的内心。
大乐著万物之理（《礼记·乐记》）。荀子说：“鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙、箫和、筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”（《荀子·乐论》）音乐与万物的情理是同气相求、同声相应的，所谓“万物之理各以类相动也。”（《礼记·乐记》）音乐与万物之间相通相协、相感相生。大乐不仅通天地万物之理，也通社会人情事理。天地有大乐，如庄子主张“天籁”之音。（《庄子·齐物论》）刘勰：“林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球鍠。”（《文心雕龙·原道篇》）
乐者，人情之所必不免也。这句话出自《荀子·乐论》。“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”（《礼记·乐记》）“乐也者，情之不可变者也。”（《礼记·乐记》）“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”（《礼记·乐记》）音乐生于人心，自然也是通于人情事理的。发自内心的声音是不能作伪的：“是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”（《礼记·乐记》）“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声精以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以乐。”（《礼记·乐记》）内心状态与音乐的精神特质一一对应。
乐者，中和之纪也。《周礼·春官·大司乐》认为，祭祀之乐敬天神地祉、山川、先祖，其效果可以“和邦国”“谐万民”“安宾客”“说远人”“作动物”，最大限度地发挥其“和”的功能。荀子说，乐“可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”（《荀子·乐论》）施之人伦社会，乐能使社会和谐。“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”（《荀子·乐论》）音乐使君臣上下为之“和敬”，父子兄弟为之“和亲”，乡里族长为之“和顺”，最终天下大和，所谓“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”（《荀子·乐论》）乐之所以能有“和”的功能，与其本身的特质有关。根源于祭祀礼的中国音乐象天地、似四时，施之天下则“天下皆宁，美善相乐”，所谓“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”（《礼记·乐记》）大乐之道能使天地和合，万物各得其所：“天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”（《礼记·乐记》）
君子知乐，知音难觅。《礼记》认为，动物只知声不知音。“《咸池》《九韶》之乐，张之洞之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。”（《庄子·至乐》）只有士人君子才知乐，故不离琴瑟：“君无故玉不去身，大夫无故不徹悬，士无故不徹琴瑟。”（《礼记·曲礼》）芸芸众生中，知音是很难找到的。刘勰说：“知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎！”成为知音是一种精神享受，君子之交如众人游春台，又如闻兰之国香，玩书之国华。（《文心雕龙·知音篇》）
礼乐相和
荀子说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。”（《荀子·乐论》）礼和乐分别有不同的功能，一个社会光有“礼”则等级森严，人与人之间冷若冰霜，缺乏温情，看似有序，实则关系紧张；一个社会光有“乐”也不行，人人尽情言行，实则无尊卑长幼，看似和谐一片，实则混乱无序。只有二者不偏不倚，相辅相成，一个社会才能礼乐相和，有序而不失温情。“恭敬，礼也；调和，乐也。”（《荀子·臣道》）两者要相须为用。
王道本乎人情。圣人是根据什么原则来制礼作乐的呢？“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行。”（《礼记·乐记》）说到底，圣人以人之性情为根本，根据中和的原则来制礼作乐的。清代余怀认为“王道本乎人情”，《周礼》这本书本来是论述王道大业的，其内容涉及“井田军国”之大事，也有“酒浆屝屦”之类日常琐细，无不妥帖入微，所以说，王道以人情为本。然而，西汉末年的王莽和北宋的王安石运用它，都失败了，原因何在呢？并不是《周礼》有什么过错，而是他们运用《周礼》用错了，他们两人都不近人情，没有学到《周礼》的真精神。所以，“古今来大勋业、真文章，总不出人情之外。”（《闲情偶记》序）
发乎情，止乎礼义。这句话出自《诗大序》。这句话分两个层面，两个层面必须统合起来看，不能只看到一个层面。光强调“发乎情”，情感可能偏向无节制；光强调“止乎礼义”，正常的情感抒发可能被遏杀。人不同于动物，人是理性的，情感要有节制的。《礼记·礼运》：“礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骨之束；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大宝也。”礼，是人之所必须的，是达天道、顺人情、合人心的。《礼记》反复强调这一点。《礼记·问丧》：“人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”也就是说，礼起于人之饮食男女、七情六欲，合乎人情人性的。在这个意义上来说，儒家是肯定人的个体情感的，而不是不食人间烟火的。另一层面，个人的情感不能超越礼的底线，越过这个范围就不是合理之情，而是淫情。所以有必要“修六礼以节民性”（《礼记·王制》）也就是说，礼有调节感情的功能，即所谓“礼节情”，这是礼的重要功能。《礼记·礼运》一段话，把上述两方面的意思很好的结合起来讲：
何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？
肯定人的“七情”，同时又要求“修十义”，情理统一才是礼的完整内涵。《礼记·仲尼燕居》：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”就是情理节制的具体表述。《礼记》引子游的话说：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。”（《礼记·檀弓下》）人喜则手舞足蹈，人忧则垂手顿足，把人的这种或喜或忧的自然之情控制在合理范围内，则是礼。
贵礼乐而贱邪音。（《荀子·乐论》）前面我们说过，音乐是人们抒发情感的自然需要，但一味地放任个体情感的抒发，就是淫情烂情，这种音乐就是邪音郑曲。任由个人情感宣泄，人心就是一盘散沙，社会就会乱套。“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。”（《荀子·乐论》）前面我们说过，乐是人情之不免，音乐“入人也深，其化人也速”。（《荀子·乐论》）但不同的音乐对百姓有不同的感化作用，荀子说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”（《荀子·乐论》）“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”（《荀子·乐论》）《礼记》说，“志微、噍杀之音”使人思忧，“啴谐、慢易、繁文、简节之音”使人康乐，“粗厉、猛起、奋末、广贲之音”使人刚毅，“廉直、劲正、庄诚之音”使人肃敬，“宽裕、肉好、顺成、和动之音”使人慈爱，“流辟、邪散、狄成、涤滥之音”使人淫乱。（《礼记·乐记》）那么，靠什么来节制呢？要靠礼：“修其行，正其乐，而天下顺焉。”（《荀子·乐论》）荀子说：“以道制欲，则乐而不乱。”（《荀子·乐论》）所以君子“耳不听淫声。”（《荀子·乐论》）圣人特别注重制定雅乐颂声，同时禁淫声邪音。《周礼·春官·大司乐》：“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声。”荀子说，先王“制雅、颂之声”，使其声“乐而不流”“辨而不諰”，“曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”（《荀子·乐论》）
应时顺便。礼，也不是一成不变的，也要应时应世而变。历史上成就大业的人多灵活地理解礼义，而不是死守礼制。如商鞅：“礼者所以便事也。……苟可以利民，不循其礼。”“三代不同礼而王。”“礼法以时而定。制令各顺其宜。……便国不必法古。”汤、武“不循古而兴”，殷、夏“不易礼而亡”。（《商君书·更法》）也就是说，只要有利于天下百姓，礼是随时可以变动的，不必死守礼制。刘安也说：“圣人制礼乐，而不制于礼乐。治国有常，而利民为本。政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古。”（《淮南子·氾论训》）又：“礼，时为大。”（《礼记·礼器》），礼有时代性，不同时代有不同时代的礼节。这些都是从权变、权宜的角度灵活理解礼的内涵。对礼的内涵的理解要应时顺便，对于我们正确传承中国礼义文化很关键。焦循认为，《礼记》说的“礼以时为大”这句话，“以蔽千万世制礼之法可矣！”（《礼记补疏序》）一代有一代之礼制，礼也要随时代变。把道德伦理推到极至，当成最高准则和最终目标，严重束缚了人们的手脚，也阻止了文化的发展。不知变通地死守旧规陈俗，不利于文化的创新和发展。
“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记·乐记》）礼、乐相配，相须为用。礼和乐有不同的社会功能。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”（《礼记·乐记》）礼使人等级有差，互相敬重，情感上却相互隔阂；乐则不同，它使人互相亲近，人们因情感得到交流和睦相处。礼、乐相互配合、相须为用，共同维系着古代社会的治道。一个社会只有礼，时时处处等级森严，管束太多，人心敬畏却不和谐。这时就要有乐的协调，礼乐相配，礼乐同辉，这样，人心和顺，社会和谐，治道备矣。说到这里，我们不禁要问一下，在中国历史上有没有一个礼乐相配很好的时代呢？有的，刘勰说汉武帝时期就是这样的时代，他称之为“礼乐争辉”的时代。（《文心雕龙·时序篇》）我们今天讲中华民族伟大复兴，研讨一下像汉武帝时期这样的历史上曾经有过的礼乐争辉时代，自然有重要的历史参考价值。
（作者：吴中胜，系赣南师范大学教授）
大礼与天地同节
《礼记·乐记》曰：“大礼与天地同节。”谓礼之极致与天地有相同的节序。人世间的种种礼仪规制以什么为参照呢？天尊地卑的天地之序当然是最好的基准参照，这是把礼仪的最高参照推至天地之别，是农耕民族仰观俯察思维方式的自然理路。《说文解字》示部云：“礼，履也，所以事神致福也。”又豐部：“豐，行礼之器也。”国之大事，唯祀与戎，诸祀之中，又以敬祀天神地祉为最。所以，“礼”最早产生于祭祀，先民们为什么要祭祀呢？因为敬畏天地神灵，先民们相信天地神灵在另一世界看着、主宰着现实人间。天地神灵高高在上，令人生畏。“夫礼者，自卑而尊人。”（《礼记·曲礼》）施礼者和所施对象之间等级森严，所以，“礼”从一开始就有等级差别、敬畏之情等蕴含。
礼者，天地之序也。《周易正义》卷首《论易之三名》云：“天尊地卑，乾坤定矣。”对天地之序的认同是中国礼文化的基本思想，而祭祀天地神灵则是这种思想认同的具体呈现。《周礼》设官分职有所谓天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工，这就是承天地四时之序。如郑玄所说，“天官冢宰”是“象天所立之官”，“地官司徒”是“象地所立之官”，“春官宗伯”是“象春所立之官”。人间的政治秩序遵从的是天地四时之序。这种礼法天地、则天地、准天地的思想在《礼记》中表述更为鲜明。《礼记·礼运》：“夫礼，必本于天。”《礼记·乐记》曰：“礼者，天地之序也。”都是这一思维理路。把礼的根本归之为天地之序，是先民们对礼义的诗性解释，其思维向度是人与自然，人伦同天理，天尊地卑自然而然，人伦次序也自然而然。这种思维取向对中国古代文论影响很大。《文心雕龙·原道篇》就是从天地之大道来理解文学之道的，刘勰由“高卑定位”而生两仪，天有“丽天之象”，地有“理地之形”，都自然而然，进而推导出人文的“自然之道”。在思维路向上，正是对天地秩序的认同。《文心雕龙》显然深受这种思维方式的影响，它把天地尊卑之序当作世间人伦秩序的基准参照，所谓“天地定位”（《文心雕龙·祝盟篇》），就是对天地秩序的遵从。封禅大典更是对上天秩序的遵从典范，天上有“正位北辰”，人间就有“向明南面”。（《文心雕龙·封禅篇》）中国文论视文学通天地，文道通天道，这是中国人整体地、诗性地把握和领悟世界的生动表现。文学与天地万物共生共荣，天地万物成为文学取之不尽用之不竭的源头活水。这体现了中国文论的宽广视野和生生不息的宇宙精神。
以礼治人情。《礼记·礼运》谓：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”天地生万物，天尊地卑决定万物也有贵贱之分。这样，天地之序自然而然地移置到君臣、夫妇、父子、男女等人伦秩序，天地大化就成为万物化育和人伦秩序的根本。德国学者卡西尔认为，这是以天象来解释人间秩序的合理性。他说：“人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。”（《人论》）中国的先民们正是这样把人间秩序和天象关联起来的，人间的一切礼仪规制都参照“天地之序”建立起来。这种自然移置的思路和思想在中国礼文化中表现尤为突出。《周礼》中“大宰”的职能就是在一系列活动中实施严格的礼制，实即区分等级差别。如“祭祀”“朝觐”“会同”“宾客”，都有相应的“祭祀之式”“宾客之式”“羞服之式”，其财资用度、牺牲多寡、参与人员级别，甚至服饰都有不同规定，其内在的依据即是礼，也即人伦之别。
带着原始时代就有的诗性思维，先民们把天尊地卑作为人间最大的无庸置疑的“礼”，又把这种“天地之序”作为基准参照自然而然地推广至约定俗成的“人伦之序”，进而顺理成章地形成世俗社会的各种礼义规制和行为准则，希望形成情理节制、礼乐相和的理想社会。在《礼记》中，这种“承天之序以治人情”的思路更为明显。从“承天之序”来说，《礼记》特别强调祭祀礼仪，从祭祀对象到祭品都有严格的等级差别。《礼记·曲礼下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。……天子以牺牛，诸侯以肥牛，士以羊豕。”祭祀权即统治权，天子一年四季都要祭祀天地，这是君临天下的礼义象征。从“治人情”来说，《礼记》更是强调人与人之间严格的等级差别。《礼记·曲礼》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”《礼记·王制》就特别强调所谓“知父子、君臣、长幼之义”。（《礼记·文王世子》）
礼者，人道之极也。这句话出自《荀子·礼论篇》。礼对于一个社会一个团体是十分必要的。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯上》）荀子认为，礼起源于早期人类生存物资的分配：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论篇》）《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”礼是维护社会秩序的规矩、规则和底线。荀子认为，礼是做人的准绳、规矩，无规矩不成方圆。轻礼之人是“无方之民”，也即不懂规矩没有教养的人；重礼之人是“有方之士”，也即懂规矩有教养的人。（《荀子·礼论篇》）有礼还是无礼，这是人和动物的根本区别。圣人之所以制礼作乐，就是让人知道自己是人，而不是禽兽：“是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》）从社会来说，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国篇》）礼是维持整个社会良好秩序的必然遵循。从国家来说，“国无礼则不正。”（《荀子·王霸篇》）总之，从个人、社会、国家三个层面来说，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略篇》）要求人们严守礼仪，就是对整个社会等级秩序的认可。可见，荀子对礼的社会功能已有比较深刻的认识。中国号称礼仪之邦，从军国大事到日常生活，礼的精神无处不在，没有礼就“不成”“不备”“不定”“不亲”“不行”“不诚”“不敬”。（《礼记·曲礼上》）
礼是中国文化的基本构架和思想标识。《文心雕龙·宗经篇》云：“象天地，效鬼神，参物序，制人纪。”效法天地、效法万物之序，天地之道自然进入人伦之序。文学与人伦之序有千丝万缕的联系，文学创作受礼义的规制。刘勰《文心雕龙·诔碑篇》：“贱不诔贵，幼不诔长，在万乘则称天以诔之。”要求诔文要体现礼的精神规制。《文心雕龙·章表篇》：“夫设官分职，高卑联事。天子垂珠以听，诸侯鸣玉以朝。”章表要体现这种官职等级差序，甚至在遣词造句这样的细微处，也要讲究礼义。不遵守礼制的文章，再有文采的文章也是瑕疵，高才如曹植也不能幸免。《文心雕龙·指瑕篇》指出，曹植把至尊的帝王比作蝴蝶和昆虫，不伦不类。中国文论对人伦秩序的遵从，要求文学反映社会、协调社会，体现出崇高的社会道义和道德情操。
杜甫人称“诗圣”，他的诗为什么这么好呢？除了他“语不惊人死不休”的高超诗艺外，跟他“民胞物与”的仁者情怀也有密切关系。清代潘德與说：“子美之于五伦，皆极肫挚鬼神，不独一饭不忘君已也。”（《养一斋诗话》卷二）在中国诗学史，杜甫诗歌既是诗艺的高峰，又是道德的标杆，这样的诗人往往受人推崇。
元明清时期，有许多小说、戏剧，主人公的爱情看起来轰轰烈烈，但最终都要纳入礼制的框架。元代王实甫《西厢记》最后唱词：“谢当今盛明唐圣主，敇赐为夫妇。永老无别离，万古常完聚，愿普天下有情的都成了眷属。”（第5本第4折）我们大家都知道“愿普天下有情的都成了眷属”这个名句，以为这是只讲“情”的，但我们别忘了，张生、崔莺莺“五百年前的风流业冤”（第1本第1折）最终是皇帝恩赐，才走进了婚姻的殿堂，也就是说，最终还是纳入了礼的范畴。明代汤显祖的《牡丹亭》，可以说是“至情”之作。作者在题词中说：“情不知所起，一往情深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”（《牡丹亭》题词）可谓“至情”说的宣言书。看起来根本不受礼的束缚，如果这样理解《牡丹亭》，我们就大错特错了。《牡丹亭》毕竟产生在中国的文化土壤之上，必然要打上中国文化的精神烙印。柳梦梅、杜丽娘最终还是在皇帝恩赐、各位长辈认可的情况下结合的，也即最终还是纳入了礼的框架，正如杜丽娘自己说得好：“鬼可虚情，人须实礼。”（《牡丹亭》第三十六折《婚走》）《红楼梦》中贾宝玉被大人们骗入了婚姻，但内心却是一百个不情愿，找不到现世的出路，只有遁入空门，落了白茫茫大地真干净。这些文学作品说明，在中国文化的基本框架中，脱离了礼的基本规范，人将无以立足。以上作品长期受人喜爱，一方面欣赏主人公挣脱礼制的勇气和努力，另一方面，也是对礼制作为社会道德底线的承受和认可。毕竟一个社会，如果连起码的道德底线都没有，必将是无序不堪、价值混乱的。
大乐与天地同和
《礼记·乐记》曰：“大乐与天地同和。”又曰：“乐者，天地之和也。”“乐则天作。”（《礼记·乐记》）乐到极致，与天地相应和、同节律，与万物共生并起，与天地相通相连。乐跟天地万物一样，是自然而然产生的，是人们表达情感、健全人格的必需品。
关于音乐的“起因”，人们首先想到“乐”字的起源。《说文解字》：“乐，五声八音总名。象鼓鞞，木，虡也。”许慎把“乐”字当作象形字，是鼓置木架的象形，原意是各种乐器和乐声。清人段玉裁注《说文解字》云：“音下曰宫、商、角、徵、羽，声也。丝竹、金石、匏土、革木，音也。乐之引申为哀乐之乐。”《释名·释言语》也是从哀乐之乐来解释“乐”字：“乐，乐也，使人好乐之也。”对于“乐”字取象，近现代以来，随着殷墟甲骨文的发现，罗振玉认为，乐是“琴瑟之象”。这个观点也能得到现代人类文化学理论的支持，泰勒就说过：“最简陋的乐器形式是较为原始的，其中就有弦乐器。”《文心雕龙·乐府篇》曰：“志感丝篁”“故事谢丝管”。此以“丝篁”“丝管”代指所有乐器，也透露出中国早期的乐器主要是弦乐器。当然，刘勰更关注的当然不是乐器，而是人们为什么喜欢音乐？《文心雕龙·乐府篇》曰：“乐本心术，故响浃肌髓。”也就是说，音乐与人们的内心有密切关系，人们因为表达心情的需要而奏乐，或者说音乐能够传达人的内心。
大乐著万物之理（《礼记·乐记》）。荀子说：“鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙、箫和、筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”（《荀子·乐论》）音乐与万物的情理是同气相求、同声相应的，所谓“万物之理各以类相动也。”（《礼记·乐记》）音乐与万物之间相通相协、相感相生。大乐不仅通天地万物之理，也通社会人情事理。天地有大乐，如庄子主张“天籁”之音。（《庄子·齐物论》）刘勰：“林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球鍠。”（《文心雕龙·原道篇》）
乐者，人情之所必不免也。这句话出自《荀子·乐论》。“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”（《礼记·乐记》）“乐也者，情之不可变者也。”（《礼记·乐记》）“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”（《礼记·乐记》）音乐生于人心，自然也是通于人情事理的。发自内心的声音是不能作伪的：“是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”（《礼记·乐记》）“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声精以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以乐。”（《礼记·乐记》）内心状态与音乐的精神特质一一对应。
乐者，中和之纪也。《周礼·春官·大司乐》认为，祭祀之乐敬天神地祉、山川、先祖，其效果可以“和邦国”“谐万民”“安宾客”“说远人”“作动物”，最大限度地发挥其“和”的功能。荀子说，乐“可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”（《荀子·乐论》）施之人伦社会，乐能使社会和谐。“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”（《荀子·乐论》）音乐使君臣上下为之“和敬”，父子兄弟为之“和亲”，乡里族长为之“和顺”，最终天下大和，所谓“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”（《荀子·乐论》）乐之所以能有“和”的功能，与其本身的特质有关。根源于祭祀礼的中国音乐象天地、似四时，施之天下则“天下皆宁，美善相乐”，所谓“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”（《礼记·乐记》）大乐之道能使天地和合，万物各得其所：“天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”（《礼记·乐记》）
君子知乐，知音难觅。《礼记》认为，动物只知声不知音。“《咸池》《九韶》之乐，张之洞之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。”（《庄子·至乐》）只有士人君子才知乐，故不离琴瑟：“君无故玉不去身，大夫无故不徹悬，士无故不徹琴瑟。”（《礼记·曲礼》）芸芸众生中，知音是很难找到的。刘勰说：“知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎！”成为知音是一种精神享受，君子之交如众人游春台，又如闻兰之国香，玩书之国华。（《文心雕龙·知音篇》）
礼乐相和
荀子说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。”（《荀子·乐论》）礼和乐分别有不同的功能，一个社会光有“礼”则等级森严，人与人之间冷若冰霜，缺乏温情，看似有序，实则关系紧张；一个社会光有“乐”也不行，人人尽情言行，实则无尊卑长幼，看似和谐一片，实则混乱无序。只有二者不偏不倚，相辅相成，一个社会才能礼乐相和，有序而不失温情。“恭敬，礼也；调和，乐也。”（《荀子·臣道》）两者要相须为用。
王道本乎人情。圣人是根据什么原则来制礼作乐的呢？“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行。”（《礼记·乐记》）说到底，圣人以人之性情为根本，根据中和的原则来制礼作乐的。清代余怀认为“王道本乎人情”，《周礼》这本书本来是论述王道大业的，其内容涉及“井田军国”之大事，也有“酒浆屝屦”之类日常琐细，无不妥帖入微，所以说，王道以人情为本。然而，西汉末年的王莽和北宋的王安石运用它，都失败了，原因何在呢？并不是《周礼》有什么过错，而是他们运用《周礼》用错了，他们两人都不近人情，没有学到《周礼》的真精神。所以，“古今来大勋业、真文章，总不出人情之外。”（《闲情偶记》序）
发乎情，止乎礼义。这句话出自《诗大序》。这句话分两个层面，两个层面必须统合起来看，不能只看到一个层面。光强调“发乎情”，情感可能偏向无节制；光强调“止乎礼义”，正常的情感抒发可能被遏杀。人不同于动物，人是理性的，情感要有节制的。《礼记·礼运》：“礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骨之束；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大宝也。”礼，是人之所必须的，是达天道、顺人情、合人心的。《礼记》反复强调这一点。《礼记·问丧》：“人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”也就是说，礼起于人之饮食男女、七情六欲，合乎人情人性的。在这个意义上来说，儒家是肯定人的个体情感的，而不是不食人间烟火的。另一层面，个人的情感不能超越礼的底线，越过这个范围就不是合理之情，而是淫情。所以有必要“修六礼以节民性”（《礼记·王制》）也就是说，礼有调节感情的功能，即所谓“礼节情”，这是礼的重要功能。《礼记·礼运》一段话，把上述两方面的意思很好的结合起来讲：
何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？
肯定人的“七情”，同时又要求“修十义”，情理统一才是礼的完整内涵。《礼记·仲尼燕居》：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”就是情理节制的具体表述。《礼记》引子游的话说：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。”（《礼记·檀弓下》）人喜则手舞足蹈，人忧则垂手顿足，把人的这种或喜或忧的自然之情控制在合理范围内，则是礼。
贵礼乐而贱邪音。（《荀子·乐论》）前面我们说过，音乐是人们抒发情感的自然需要，但一味地放任个体情感的抒发，就是淫情烂情，这种音乐就是邪音郑曲。任由个人情感宣泄，人心就是一盘散沙，社会就会乱套。“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。”（《荀子·乐论》）前面我们说过，乐是人情之不免，音乐“入人也深，其化人也速”。（《荀子·乐论》）但不同的音乐对百姓有不同的感化作用，荀子说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”（《荀子·乐论》）“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”（《荀子·乐论》）《礼记》说，“志微、噍杀之音”使人思忧，“啴谐、慢易、繁文、简节之音”使人康乐，“粗厉、猛起、奋末、广贲之音”使人刚毅，“廉直、劲正、庄诚之音”使人肃敬，“宽裕、肉好、顺成、和动之音”使人慈爱，“流辟、邪散、狄成、涤滥之音”使人淫乱。（《礼记·乐记》）那么，靠什么来节制呢？要靠礼：“修其行，正其乐，而天下顺焉。”（《荀子·乐论》）荀子说：“以道制欲，则乐而不乱。”（《荀子·乐论》）所以君子“耳不听淫声。”（《荀子·乐论》）圣人特别注重制定雅乐颂声，同时禁淫声邪音。《周礼·春官·大司乐》：“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声。”荀子说，先王“制雅、颂之声”，使其声“乐而不流”“辨而不諰”，“曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”（《荀子·乐论》）
应时顺便。礼，也不是一成不变的，也要应时应世而变。历史上成就大业的人多灵活地理解礼义，而不是死守礼制。如商鞅：“礼者所以便事也。……苟可以利民，不循其礼。”“三代不同礼而王。”“礼法以时而定。制令各顺其宜。……便国不必法古。”汤、武“不循古而兴”，殷、夏“不易礼而亡”。（《商君书·更法》）也就是说，只要有利于天下百姓，礼是随时可以变动的，不必死守礼制。刘安也说：“圣人制礼乐，而不制于礼乐。治国有常，而利民为本。政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古。”（《淮南子·氾论训》）又：“礼，时为大。”（《礼记·礼器》），礼有时代性，不同时代有不同时代的礼节。这些都是从权变、权宜的角度灵活理解礼的内涵。对礼的内涵的理解要应时顺便，对于我们正确传承中国礼义文化很关键。焦循认为，《礼记》说的“礼以时为大”这句话，“以蔽千万世制礼之法可矣！”（《礼记补疏序》）一代有一代之礼制，礼也要随时代变。把道德伦理推到极至，当成最高准则和最终目标，严重束缚了人们的手脚，也阻止了文化的发展。不知变通地死守旧规陈俗，不利于文化的创新和发展。
“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记·乐记》）礼、乐相配，相须为用。礼和乐有不同的社会功能。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”（《礼记·乐记》）礼使人等级有差，互相敬重，情感上却相互隔阂；乐则不同，它使人互相亲近，人们因情感得到交流和睦相处。礼、乐相互配合、相须为用，共同维系着古代社会的治道。一个社会只有礼，时时处处等级森严，管束太多，人心敬畏却不和谐。这时就要有乐的协调，礼乐相配，礼乐同辉，这样，人心和顺，社会和谐，治道备矣。说到这里，我们不禁要问一下，在中国历史上有没有一个礼乐相配很好的时代呢？有的，刘勰说汉武帝时期就是这样的时代，他称之为“礼乐争辉”的时代。（《文心雕龙·时序篇》）我们今天讲中华民族伟大复兴，研讨一下像汉武帝时期这样的历史上曾经有过的礼乐争辉时代，自然有重要的历史参考价值。
（作者：吴中胜，系赣南师范大学教授）
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