栏目： 国学理论 作者：佚名 热度：
殷人宗天，举凡战争、收成、疾病等，事无巨细，都要卜问和祈求天上的帝。在殷人的心目中，上帝以自身的意志，主宰着自然界的风雨以及人世间的一切祸福吉凶。殷鉴之下，以小邦胜大邑成为天下共主的西周王朝“以德配天”，将“敬德”的人事努力，作为对殷商天道观的补充和修正。春秋时期，“社稷无常奉，君臣无常位”，巨大的政治动荡引发了思想变革，天的神圣性遭到上至君主、下到民众的质疑。传统观点认为，以郑国子产的名言“天道远，人道迩，非所及也”为代表，春秋时期涌现出人事独立于天道之外的新思潮；在战国时期，已经完成了这一从神本到人本的过渡。但是，相关的出土简帛文献却展现出一幅别样的图景。
《经法》《十六经》《称》《道原》是出土于马王堆汉墓的四篇古佚书，学界习称其为《黄帝四经》。《黄帝四经》阐述了一种从天道到人道的政治哲学和治国之术，是黄老学的经典文献。在《十六经》的《观》篇，作者借黄帝之口说，宇宙原本是一片混沌，现在天地分、阴阳别，春夏秋冬四时也离析而出。阴阳的聚会、融合形成了世间的万物：春夏地气生发、阳气累积，生命萌发、滋长；阳气炽盛时阴气便开始萌动、积聚，形成秋冬的收获与肃杀，并在肃杀中又开启了新一轮的对生命的孕育。而人类也在阴阳的交汇、四时的轮转中获得养育，年年有收成、岁岁添新丁。天道恒久，覆载万物，所以圣人治国并没有什么心机巧慧，需要遵循的，是天道所展现出来的自然规律。具体而言，就是效法四时由春夏之生到秋冬之杀的时序施政养民，“春夏为德、秋冬为刑”，在春夏布德施赏，辅助万民生产；秋冬用刑罚训诫百姓，使其服从号令。四时、晦明、生杀、柔刚的运动和变化等，都是天地间永恒不变的规律，君主遵循自然规律布政授时，刚柔并济地交替使用庆赏和刑罚两种治世之术，使刑和德相互依养并适时转换，便可如天地养育万物、万物生生不息那样富国强兵，在残酷的兼并战争中取得胜利。
由《经法》等四篇黄老帛书组成的《黄帝四经》在不同的篇章里、从不同的角度反复论说“毋逆天道，则不失所守”的思想，要求君主治国理政必须以中正的态度和虚静的心灵恪守天道。只有因顺自然规律而行，才能取得内政和外交的成功。
黄老学说是战国时期风行于世的政治思潮。如果我们承认这一点，那么，就需要对之前所认识的战国天道观有所反思。
在出土战国文献中，天道决定人事的思想并非帛书《黄帝四经》所独有。郭店简《太一生水》《成之闻之》、上博简《恒先》、清华简《殷高宗问于三寿》以及新近公布的《五纪》等，都秉持这样一种天人关系论。
《太一生水》和《恒先》都是首先论及宇宙的生成，只不过二者将宇宙的本原分别称作“太一”和“恒先”。“太一”和“恒先”类似于老子的“道”，其作用也与“道”相似，即以宇宙的生成为根据，推出人世的政治原则：人道须遵循天道这一自然律。《成之闻之》说，小人乱天常、逆大道，而君子则是治人伦以顺天德。简文中的人伦指君臣、父子、夫妇六位。人伦的依据是天常，天常在人间就体现为人伦。若下民不顺从天常，必将遭受刑罚。清华简《殷高宗问于三寿》以“祥”和“义”等理念为治国理政的关键。“祥”指遵循天常、敬重神明；“义”指效法天道治理民众，这显然也是由天及人的思想。在新近公布的清华简《五纪》中，展现出一个包罗万象、极其宏大的天人体系。在最高主宰者“后帝”建立的庞大宇宙中有着复杂的神明系统，众神祇不仅掌控六合之内的时节物候、山川物产，甚至还具体地控制着人体的骨骼器官。其精深的宇宙生成论的最终指向，还是为了建立和规范人间的纲纪。此外，清华简《汤在啻门》中，商汤与伊尹在对话中讨论了成人之道、成邦之道、成地之道和成天之道，四者实为天人之道。“昼、夜、春、夏、秋、冬”六者恒定的运行规律既是天道，也是行事的规范。《命训》篇以天命为核心，提出了“大命”“小命”之说。“大命”即天命，“小命”为个人命运。与《命训》的“大命”“小命”相近的是《心是谓中》中的“天命”“身命”这一对概念。《心是谓中》认为人可以主动争取自身命运的某种改变，但“取命在人”要以“断命在天”为前提。即使是强调“天人之分”的出土文献，如郭店简《穷达以时》，其“尽人事”之论也是承认天命的，即人力所不能及的自然力量的存在，并要求人们知天命、听天命。
出土战国简帛中的天道，多为由天地、阴阳、日月、四时所展现出的自然秩序与必然法则，这与殷商时期作为上帝意志的神秘莫测的天道思想有所区别。但由长沙子弹库战国楚帛书、江陵天星观1号楚墓出土竹简中的文字表述可见，鬼神观念在这一时期依然存在。不过，与殷人对鬼神毋庸置疑的虔诚信奉相比，战国时期“有鬼论”思想的内部也产生了异路与分途。上博简《凡物流形》通过一系列追问，对世间万物存在的原理进行探求。其追问的对象也包括鬼。竹简先说鬼生于人，然后提出了十个问题，内容涉及鬼之神奇能力的来源、祭祀的种种细节等，甚至问询如何使鬼吃得饱。在这种关于鬼神的深入思考中，也生发出些许对鬼以及侍鬼之意义的困惑和怀疑。
总体而言，近年出土的战国简帛，虽然也有上博简《鬼神之明》这类质疑、挑战鬼神的文献，但是，前举为数不少的竹简和帛书显示出时人对殷周天道思想的继承与发展。以此反观传世资料，也可得出大致相同的结论。
儒家学说在孔子时期就是讲天命的。在《论语》中，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”而且直言自己五十岁得知天命。四时之行、百物之生，皆为天道。只是孔学刻意回避和淡化了天的神秘性，将人伦色彩赋予在天命观上。孟子的天道观循着这一路径继续发展。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”天道虽然成为一种道德本体论，但至少在形式上，人道还是以天道为依据的。荀子的思想有别于孔孟，其天、神、道都是更加趋向于道家思想的自然理法。
道家学说中，作为最高本体的道，成为人事取法的对象；而墨家的尚鬼则是直接复兴了殷商的天道观。这两者都信仰天。
战国是一个变法图强的时代，商鞅等人的法家学说在现实政治中取得了巨大的成功。在法家学说内部，商鞅不言天命、天道，他以人性为依据制定刑赏政策，驱民于农战。但被司马迁“归本于黄老”的韩非之学则对道多有阐发，认为道是“万物之始”、是“是非之纪”。稷下集成之作《管子》的学派归属虽争议极大，但其中的天道思想则既丰富又显明。
战国时期，最显赫的思想学派——儒、墨、道、法，都或多或少地具有天道思想。从出土简帛文献中，也可见天道思想在这一时期还有相当多的留存。百家学说多有依据天道阐发其政治哲学和治国方略者，因此，不能简单地、笼统地说，天道思想在战国时期已然没落。实际的情况是，其时有人不再信天，但也有人依然虔诚地信奉天道。不过，最初那个至上神的主观意志逐渐演变为一种可以感知、可以体悟、可以效法的，具有客观性的自然规律和自然法则，成为人类制定自身政治制度的终极依据。而这，正是先秦天道观中人文理性的觉醒。
（作者：徐莹，系河南大学《史学月刊》编辑部编审）
《经法》《十六经》《称》《道原》是出土于马王堆汉墓的四篇古佚书，学界习称其为《黄帝四经》。《黄帝四经》阐述了一种从天道到人道的政治哲学和治国之术，是黄老学的经典文献。在《十六经》的《观》篇，作者借黄帝之口说，宇宙原本是一片混沌，现在天地分、阴阳别，春夏秋冬四时也离析而出。阴阳的聚会、融合形成了世间的万物：春夏地气生发、阳气累积，生命萌发、滋长；阳气炽盛时阴气便开始萌动、积聚，形成秋冬的收获与肃杀，并在肃杀中又开启了新一轮的对生命的孕育。而人类也在阴阳的交汇、四时的轮转中获得养育，年年有收成、岁岁添新丁。天道恒久，覆载万物，所以圣人治国并没有什么心机巧慧，需要遵循的，是天道所展现出来的自然规律。具体而言，就是效法四时由春夏之生到秋冬之杀的时序施政养民，“春夏为德、秋冬为刑”，在春夏布德施赏，辅助万民生产；秋冬用刑罚训诫百姓，使其服从号令。四时、晦明、生杀、柔刚的运动和变化等，都是天地间永恒不变的规律，君主遵循自然规律布政授时，刚柔并济地交替使用庆赏和刑罚两种治世之术，使刑和德相互依养并适时转换，便可如天地养育万物、万物生生不息那样富国强兵，在残酷的兼并战争中取得胜利。
由《经法》等四篇黄老帛书组成的《黄帝四经》在不同的篇章里、从不同的角度反复论说“毋逆天道，则不失所守”的思想，要求君主治国理政必须以中正的态度和虚静的心灵恪守天道。只有因顺自然规律而行，才能取得内政和外交的成功。
黄老学说是战国时期风行于世的政治思潮。如果我们承认这一点，那么，就需要对之前所认识的战国天道观有所反思。
在出土战国文献中，天道决定人事的思想并非帛书《黄帝四经》所独有。郭店简《太一生水》《成之闻之》、上博简《恒先》、清华简《殷高宗问于三寿》以及新近公布的《五纪》等，都秉持这样一种天人关系论。
《太一生水》和《恒先》都是首先论及宇宙的生成，只不过二者将宇宙的本原分别称作“太一”和“恒先”。“太一”和“恒先”类似于老子的“道”，其作用也与“道”相似，即以宇宙的生成为根据，推出人世的政治原则：人道须遵循天道这一自然律。《成之闻之》说，小人乱天常、逆大道，而君子则是治人伦以顺天德。简文中的人伦指君臣、父子、夫妇六位。人伦的依据是天常，天常在人间就体现为人伦。若下民不顺从天常，必将遭受刑罚。清华简《殷高宗问于三寿》以“祥”和“义”等理念为治国理政的关键。“祥”指遵循天常、敬重神明；“义”指效法天道治理民众，这显然也是由天及人的思想。在新近公布的清华简《五纪》中，展现出一个包罗万象、极其宏大的天人体系。在最高主宰者“后帝”建立的庞大宇宙中有着复杂的神明系统，众神祇不仅掌控六合之内的时节物候、山川物产，甚至还具体地控制着人体的骨骼器官。其精深的宇宙生成论的最终指向，还是为了建立和规范人间的纲纪。此外，清华简《汤在啻门》中，商汤与伊尹在对话中讨论了成人之道、成邦之道、成地之道和成天之道，四者实为天人之道。“昼、夜、春、夏、秋、冬”六者恒定的运行规律既是天道，也是行事的规范。《命训》篇以天命为核心，提出了“大命”“小命”之说。“大命”即天命，“小命”为个人命运。与《命训》的“大命”“小命”相近的是《心是谓中》中的“天命”“身命”这一对概念。《心是谓中》认为人可以主动争取自身命运的某种改变，但“取命在人”要以“断命在天”为前提。即使是强调“天人之分”的出土文献，如郭店简《穷达以时》，其“尽人事”之论也是承认天命的，即人力所不能及的自然力量的存在，并要求人们知天命、听天命。
出土战国简帛中的天道，多为由天地、阴阳、日月、四时所展现出的自然秩序与必然法则，这与殷商时期作为上帝意志的神秘莫测的天道思想有所区别。但由长沙子弹库战国楚帛书、江陵天星观1号楚墓出土竹简中的文字表述可见，鬼神观念在这一时期依然存在。不过，与殷人对鬼神毋庸置疑的虔诚信奉相比，战国时期“有鬼论”思想的内部也产生了异路与分途。上博简《凡物流形》通过一系列追问，对世间万物存在的原理进行探求。其追问的对象也包括鬼。竹简先说鬼生于人，然后提出了十个问题，内容涉及鬼之神奇能力的来源、祭祀的种种细节等，甚至问询如何使鬼吃得饱。在这种关于鬼神的深入思考中，也生发出些许对鬼以及侍鬼之意义的困惑和怀疑。
总体而言，近年出土的战国简帛，虽然也有上博简《鬼神之明》这类质疑、挑战鬼神的文献，但是，前举为数不少的竹简和帛书显示出时人对殷周天道思想的继承与发展。以此反观传世资料，也可得出大致相同的结论。
儒家学说在孔子时期就是讲天命的。在《论语》中，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”而且直言自己五十岁得知天命。四时之行、百物之生，皆为天道。只是孔学刻意回避和淡化了天的神秘性，将人伦色彩赋予在天命观上。孟子的天道观循着这一路径继续发展。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”天道虽然成为一种道德本体论，但至少在形式上，人道还是以天道为依据的。荀子的思想有别于孔孟，其天、神、道都是更加趋向于道家思想的自然理法。
道家学说中，作为最高本体的道，成为人事取法的对象；而墨家的尚鬼则是直接复兴了殷商的天道观。这两者都信仰天。
战国是一个变法图强的时代，商鞅等人的法家学说在现实政治中取得了巨大的成功。在法家学说内部，商鞅不言天命、天道，他以人性为依据制定刑赏政策，驱民于农战。但被司马迁“归本于黄老”的韩非之学则对道多有阐发，认为道是“万物之始”、是“是非之纪”。稷下集成之作《管子》的学派归属虽争议极大，但其中的天道思想则既丰富又显明。
战国时期，最显赫的思想学派——儒、墨、道、法，都或多或少地具有天道思想。从出土简帛文献中，也可见天道思想在这一时期还有相当多的留存。百家学说多有依据天道阐发其政治哲学和治国方略者，因此，不能简单地、笼统地说，天道思想在战国时期已然没落。实际的情况是，其时有人不再信天，但也有人依然虔诚地信奉天道。不过，最初那个至上神的主观意志逐渐演变为一种可以感知、可以体悟、可以效法的，具有客观性的自然规律和自然法则，成为人类制定自身政治制度的终极依据。而这，正是先秦天道观中人文理性的觉醒。
（作者：徐莹，系河南大学《史学月刊》编辑部编审）
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